seconda parte

De Martino e la crisi della presenza

Questa intuizione di Levi trova un suo parallelo, anche più dettagliato, nell’opera di Ernesto De Martino che, proprio in quegli stessi anni, lavorava sul concetto di crisi della presenza, sul rischio di perdersi nell’indistinto, di non riuscire a mantenersi come soggetto di fronte all’esperienza. Ne Il mondo magico (1948) e in Sud e magia (1959) mostra come i rituali magici delle comunità contadine non siano superstizione, ma tecniche per difendere la presenza, per non disgregarsi di fronte alla potenza del sacro. La paura di perdere l’anima, espressione ricorrente nel folklore meridionale, è esattamente la paura di ricadere nell’indifferenziato. Levi e De Martino guardano allo stesso mondo con occhi diversi, ma per entrambi quelle comunità arcaiche diventano uno specchio che interroga la modernità.

Il capro espiatorio

René Girard, in La violenza e il sacro (1972) e Il capro espiatorio (1982), descriverà un meccanismo che completa la diagnosi di Levi. Ogni comunità accumula tensioni interne che rischiano di disgregarla e, per sopravvivere, ha bisogno di un bersaglio su cui concentrare l’aggressività collettiva: il capro espiatorio viene espulso o sacrificato, e la comunità ritrova coesione. Quando Levi parla del «nemico necessario», descrive esattamente questo meccanismo. La differenza è nel punto di osservazione: Girard lo analizza dal punto di vista antropologico, perché le comunità lo producono spontaneamente; Levi da quello politico e psicologico, perché il potere lo sfrutta e lo organizza. In entrambi, il meccanismo è inconscio, perché la massa non sa di costruire un capro espiatorio, ma crede di difendersi da una minaccia reale. È un sacrificio che funziona solo a condizione che la vittima non venga riconosciuta come innocente. In tal caso, il meccanismo si spezzerebbe. Qui entra in gioco una costellazione semantica che Levi usa con precisa consapevolezza e che è centrale: sacer, hostis, hostia. Sacer significa insieme “sacro” e “maledetto”: la cosa sacra non può essere toccata per due ragioni opposte, o perché consacrata agli dèi o perché contaminata e pericolosa. L’homo sacer del diritto arcaico è colui che può essere ucciso da chiunque senza che ciò costituisca omicidio: è già fuori dalla comunità, già espulso dall’umano. Hostis, il nemico, condivide la radice con hostia, la vittima sacrificale; in latino arcaico non significava ancora “nemico” nel senso moderno: indicava lo straniero, colui che viene da fuori. Lo straniero e la vittima sacrificale sono dunque figure concettualmente vicine: entrambe incarnano un’alterità che la comunità deve gestire, accogliendola nell’ospitalità oppure eliminandola nel sacrificio. Il capro espiatorio è sempre qualcuno sufficientemente “altro” così da poter essere sacrificato senza che la comunità si senta colpevole. In Paura della libertà questa costellazione di significati è utile a Levi per mostrare che il totalitarismo non inventa nulla, ma riattiva meccanismi arcaici che appartengono alla struttura più profonda dell’esperienza collettiva umana. Il “nemico necessario”, l’ebreo, il comunista, il diverso, diventa la hostia moderna: sacralizzato nella maledizione, reso responsabile di tutti i mali, sacrificato perché il corpo sociale ritrovi coesione. Quando la comunità regredisce verso il sacro perdendo la mediazione del religioso, perde anche il freno che quelle mediazioni imponevano alla violenza sacrificale e il sacrificio torna allora nella sua forma più arcaica, non più sublimato nel rito, ma agito nella storia. Ciò spiega anche perché i regimi moderni non si limitino a sfruttare tali disposizioni, ma lavorino attivamente per organizzarle. Lo fanno attraverso tecniche di propaganda che parlano più alle emozioni che alla ragione, come, già alla fine dell’Ottocento, Gustave Le Bon, in Psicologia delle folle (1895), aveva affermato descrivendo come la massa sia governata soprattutto da immagini, suggestioni e parole d’ordine e non da argomenti razionali.La centralità di questo nodo teorico in Paura della libertà è stata colta con grande chiarezza da Giorgio Agamben, autore della prefazione all’edizione Neri Pozza del 2018. In Homo sacer (1995) Agamben aveva già utilizzato la stessa famiglia semantica, sacer, hostis, hostia, per descrivere gli spazi moderni di eccezione, come i campi di concentramento, in cui la distinzione tra uomo e non-uomo viene radicalmente sospesa. La sua prefazione a Levi è dunque anche un riconoscimento critico: l’individuazione in Paura della libertà di un precursore di quella stessa mappa concettuale, centrata sul nesso tra sacro, sacrificio e potere.

Tucidide, Matteotti e il ritorno del sacrificio

Duemila anni prima di Levi e Girard, questo meccanismo era già descritto da Tucidide. Nel Libro III delle Storie, raccontando la guerra civile di Corcira, la stasis, mostra come nei momenti di crisi la moderazione venga scambiata per viltà, la prudenza per tradimento, e per nemico chi ragiona con la propria testa. Chi cerca di restare neutro diventa il bersaglio più esposto: eliminato perché non si è schierato, o semplicemente perché la sua autonomia disturba la logica delle fazioni. Quanto questa analisi fosse, e sia, attuale, lo dimostra il fatto che nel novembre 1924, cinque mesi dopo l’assassinio di Giacomo Matteotti, il gruppo gobettiano pubblicò su La Rivoluzione Liberale un articolo intitolato “Tucidide e il fascismo”, composto quasi interamente da una selezione di quei passi tucididei, senza commenti, come specchio dell’Italia contemporanea. Bastava il testo antico perché c’era già tutto lì.

Il conformismo che cambia bandiera

Il Sessantotto fu una rottura reale: una generazione che metteva in discussione gerarchie ereditate, ruoli non scelti, obbedienze mai giustificate. Ma ogni movimento di liberazione porta con sé, come un’ombra inevitabile, i propri conformisti: quelli che cambiano uniforme senza smettere di uniformarsi.

L’ho visto chiaramente a scuola, negli anni del liceo. Coloro che tra i banchi avevano stigmatizzato come deviante chi non stava alle regole, coloro che ridevano quando ridevano tutti e tenevano la testa bassa quando conveniva, nel giro di una stagione diventarono tra i più accesi contestatori dell’autorità. Cambiava la bandiera, non la struttura del comportamento. La stessa inclinazione a ridere se ridevano gli altri, a condannare chi veniva condannato dalla maggioranza, ad adottare le parole d’ordine correnti con la disinvoltura che non ha bisogno di pensiero. Chi aveva imparato a stare al proprio posto aveva semplicemente imparato a stare al proprio posto: se il posto cambiava, ci si accomodava con identica prontezza. Gli stessi, magari diventati nel tempo professori e accademici, hanno spesso riprodotto la logica del barone contro cui si erano a parole ribellati: la stessa rete di favori, la stessa richiesta implicita di obbedienza, lo stesso silenzio in cambio di appartenenza. Chi si sottraeva a quella logica diventava “inaffidabile”, non per colpe reali ma perché non faceva ciò che ci si aspettava: adeguarsi, ricambiare, allontanarsi da chi il gruppo aveva deciso di allontanare. Quell’inaffidabilità, vissuta in prima persona, era in realtà una forma di fedeltà: fedeltà al proprio sguardo sulle cose, alla propria capacità di distinguere, all’autonomia del pensiero. Una fedeltà inutile al gruppo e, proprio per questo, difficilmente tollerata. Levi avrebbe riconosciuto in questi comportamenti la stessa regressione al sacro: il sé che si dissolve in un’identità collettiva più grande. Non importa quale sia il contenuto dell’appartenenza, il segno politico, il colore, la stagione storica: ciò che conta è che il singolo smette di giudicare con la propria testa e comincia a giudicare con quella del gruppo. Il movimento era autentico, e io l’ho apprezzato. Ma l’adesione di alcuni individui non lo era. Arendt, su un piano incomparabilmente più tragico ma secondo una logica analoga, ha mostrato che la complicità non richiede malvagità: richiede soltanto la rinuncia al pensiero.

continua…